他们全都是罪人康德对趋恶的倾向的普遍性的证(2)

这样，从善恶的选言假设到普遍的趋恶倾向的事实之间有一个跳跃，甚至是一个违背自由任性的基本属性的跳跃。康德本人并没有对这一问题报以足够的重视。这不是说他没有意识到这个跳跃，而是说这个证明对他而言不是很难：只要“有经验就人们的行为所昭示的大量显而易见的例证，也就可以省去迂腐的证明了”（Rel.6:33）。但是，尽管他从历史和地理学中找到了极具说服力的案例，例证却不是有效的证明，正如奥康纳[1](p.298)和克里斯托弗·霍恩（Christoph Horn）所言，[6](p66)从恶的案例推出恶的普遍性的论证犯了从一般推出普遍的范畴错误。

康德研究者也意识到了这一理论的跳跃，并试图人的自然规定性出发寻找答案，即人是有理性的感性存在者这一规定。例如，阿利森根据康德的“道德严峻主义”标准认为，受感性限制的人必然陷入“趋恶的倾向”：[3](p152-157)根据这个标准，人的任性自由要么是善的，要么是恶的（Rel.6:22f.）；神圣的存在者不需要克服阻力，他乐于履行义务，因此本性是善的；人不是神圣的存在者，因此他不能乐于完成义务，而是需要道德敬重感来克服感性欲望，这种克服预示着趋恶的倾向的存在（KpV 5:83 f.）。

人的确因其感性局限性而不是神圣的存在者，但阿利森没有注意到，康德提出“道德严峻主义”不是为了区分神圣存在者和人，而只是为了区分善和恶的人性。因此，即使不神圣，人也有可能是善的。胡学源看到了以上问题，并修正了阿利森的命题，认为恶的普遍性在于人的感性和理性禀赋这“双重本性”中，而“趋恶倾向之所以是普遍的，是因为感性本性普遍地存在于人性中”，因为人的感性自爱有影响人的自由任性的可能性，它能将自身置于道德的动机之上。[2](p155)但是，正如她自己承认的，这不是对恶的普遍性的一种“很好的证明”，而只是“可能的证明”，而可能性很难说是有效的论证。

托马斯·霍维格（Thomas H?wig）则从人的理性规定提出了对趋恶倾向的普遍性的解释。在理论领域，思辨理性有一种突破人的感性直观限制认识物自体的趋势（KrV B 345），与此相似，在实践领域人的经验性实践理性也有一种追求无限的冲动，它僭妄地将受感性限制的自爱视为无条件的道德法则，这种冲动叫做自负（Eigendünkel，KpV 5:73）。[7](p204-209)但是，这个辩护只是用新词“趋势”或者“冲动”取代了“倾向”而已，它最多只是解释了恶的主动性的一面。另外，类比论证的解释力也是有限的，理论理性试图突破感性局限的趋势并不源自于自由，因而不是恶；但道德上恶的趋势却源自人的任性对自由的滥用，因而是一种趋恶的倾向。

综上所述，从善恶的可能性到恶的普遍性事实之间存在一个跳跃，康德的例证不能解释这个跳跃，从人是有理性的感性存在者这一自然规定出发的解读也无法克服这一鸿沟。

二、基于人类学经验的道德判断

根据本文第一节的结论，从善恶的可能性到恶的普遍性事实之间存在一个跳跃，康德援引的例证、现有研究使用的人的自然规定都无法解决这个问题。这一节将证明，康德在《纯然理性界限内的宗教》中已经以隐藏的方式提供了对恶的普遍性的证明：人类学提供了关于趋恶的倾向的普遍经验，基于这种经验可以判断人普遍地是恶的。

阿伦·伍德（Allen Wood）认为，康德没有将趋恶的倾向归给人类这个族类，而是将它归为克尔凯郭尔式的个人自由，[8](p223)谢文郁的“性善质恶论”与此相似：自然禀赋是个人生存的起点，它“仅仅是生存的可能性，因而无法成为善恶判断的对象”；而趋恶的倾向无法和自然禀赋等同，因为两者中“有一个自由的空间或者时间”，人在运用了自由之后才造就了恶的本质。[9](p105-111)但是，从哲学史上看，存在主义所重视的个体性尚未进入德国古典哲学视野，而康德的任性自由概念更多是借鉴了鲍姆加登对人类任性概念的理解：任性是指根据喜好（nach Belieben）去行动的能力，动物的任性的喜好是感性表象，人类的任性则是自由任性，其喜好是理性表象，而彻底自由的任性的喜好是完满的理性表象，自由指“在那些[我可以]自由执行的东西中，我根据喜好意愿或者拒绝”的能力，它“既不受动因、刺激，也不受来自物理的或非外在强制的行动根据所强迫”（§726，康德与此类似的说法，见MS 6:213）。[10](p391)当然，和鲍姆加登不同，康德认为自由任性的喜好不是完满的理性表象——因为这种表象源于他律原则——而是源自纯粹理性的自律法则的表象。

文章来源：《人类学学报》 网址: http://www.rlxxb.cn/qikandaodu/2021/0427/648.html