反思与革新中国神话学的前沿发展(3)

与以往所有向“西”探源西王母相反，刘宗迪认为，《大荒经》中的西王母是东方的女神，因为人们对《大荒经》的地理范围疏于考究，望文生义，原本居于东方崇山中的西王母被搬到了西方峻岭之中。作为在汉代风靡一时的民间宗教运动，西王母信仰必有其民俗文化渊源。然而，文人对经典的误解借助教化和权力的力量变成现实，现实又反过来赋予误解以权威，使误解成为正解，真正的史实反倒被掩盖。

二、革新：重建中国神话学的研究路径

（一）重建中国神话的主核

美国学者贝齐·鲍登（Betsy Bowden）在《民俗与文学百科全书》的“神话”词条中写道：学者们应该警惕以欧洲为标准扭曲非西方国家“神话”的发展情况。他建议非西方国家应该用自己的术语来描述本土神话现象。殊不知，相关反思在中国学界已然展开。究竟哪些术语更适合描述中国的神话现象呢？在论文集中，学者们提出的“玉石神话”“神圣叙事”“古史传说”“帝系神话”“经史传统”等概念，都可视为他们立足于中国的神话现象所提出的替代性策略。

“玉石神话”。叶舒宪认为，中国的确没有西方意义上的“神学”，但是八千年来传承不息的玉礼器传统，本身就是一套物化符号的神话学思想系统。从中国玉文化史的全景视野看，玉文化起源于距今8000年前内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化，然后逐步向南传播，先后催生红山文化、凌家滩文化和良渚文化、石家河文化和齐家文化等。在这条历史长线中，夏以前的“尚黑”礼俗反映的是“玄玉时代”和“禹赐玄圭”的大传统。“白玉崇拜”为玉石神话宗教8000年历史上的“新教革命”，这场观念革命在商周之际和田玉大量输入中原的背景下完成。因此，中国的白玉崇拜及其神话叙事，萌生期为商周两代，告成于西周至东周时期。受玉矿资源的物质条件变化和玉石神话观念的双驱动作用，玉石神话与华夏文明的多族群构成和多元一体格局密切相关。它拉动了中原与西域的物资互动，派生出玉帛交换的民间礼俗，建构出华夏认同与中国式神话的基本观念及价值判断。

“古史传说”/“本纪”。吕微认为，在中国古代汉语文化中存在着超越性统一性的信仰——叙事实践，早期的神话学家们却视而未见，坚持中国古代汉语文化中的神话现象——“神的故事”只是零散的、不成体系的。古史传说——帝系是汉语神话系统化、理性化、历史化和伦理化的最终成果。在东周时代，随着天神转换为人王，神话转换为传说，人化与德化的古帝、古史传说终于替代了原始的神及神话而成为信仰领域的终极实体。古帝先王的道德典范为东周现实的伦理秩序提供了超越性的价值与批判源泉，从而最终使汉语神话达到了它的古典形态。

“帝系神话”。陈泳超认为，中国神话发展的确有其规则，但并非西方众神的阶级体系。二者最大的差异在于：西方古典神话倾向于清晰区隔神与人的界线。而在中国，类似于“荷马史诗”式的神人界分式战争叙事，只出现于很后期的《封神演义》一类神魔小说之中。在更加纯粹的古典神话中，那些最具有神话品格的人物，比如神农、黄帝之类，却自始至终处于“神人混融”的状态，无法截然规定。中国神话最具体系性、神圣性和影响力的是“帝系”神话，三皇五帝的排列才是中国神话的核心所在。以“帝系”为标志的华夏民族共同体神话完成于战国晚期，帝系是被后世建构出来的知识体系。

“神圣叙事”。陈连山认为，我们受西方神话学的影响，把神话故事当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作为中国古代主要神圣叙事形式是关于远古帝王的历史叙事，这是一个失误。作为替代性概念，神圣叙事是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式，它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史（包括文学）上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。

“经史系统”。 李川认为，从整体的知识体系角度看来，“民间文学”和“神话”在本土传统中并没有天然对应的研究对象。西方现代学人将“神话”视为民族文化的源泉和原型（其实并非如此），并不意味着远隔重洋的汉民族也必须如此，汉民族完全可以有自己不同的抉择。中国本土文化的“经史”更接近古代希腊文化中“秘索思”的性质。王官之学，尤其“史”在古典中国政治生活中的重要地位和“神话”诗人在古希腊城邦中的地位相当。审视神话－历史问题，可知希腊政治生活中约相当于中国“史”地位者恰是其“神话”。

文章来源：《人类学学报》 网址: http://www.rlxxb.cn/qikandaodu/2021/0309/590.html