从生态人类学的视角理解佤族剽牛活动(2)

二 生态人类学的解释进路

生态人类学研究的是人类社会与自然生态环境之间的关系。人类与自然的关系,可以从两个方面来考察。一个是自然生态系统中人与自然的关系,人类只不过是居于这个自然生态系统中食物链的顶端,和其他动物在本质上并没有什么区别; 另一个是人类在自然生态系统中的人类与自然的关系,具有社会和文化属性的人类通过各种社会组织形式和技术等文化手段谋求实现对于自然生态系统最大限度的控制和使用,而在自然生态系统的反作用下,又不得不通过文化的手段尽可能地适应自然。①所以,从这个意义上来看,人类的任何食物生产和消耗行为或生计方式都不是简单地向大自然索取,而是一种复杂的“文化”行为。

在传统的人类学研究中,过于注重对语言、“符号”“象征”等文化属性的研究,完全看不到生态人类学的经验主义。同时,在生态人类学领域,常常看到的是太多的生物学的还原主义。虽然为数不少的人类学者在过去的民族志撰写中已经注意到了人类文化与生态环境之间存在的错综复杂关系,并提出了环境决定论和可能论来解释生态环境与人类文化之间的关系。但是,文化与生态之间的关系,在理论上仍然难以打通两者的隔阂。直到美国的生态人类学家朱利安·斯图尔德系统提出“文化生态学”的理论主张,并成为20 世纪以来最有影响力的理论之一。文化生态学理论出现背后的意图是要解释不同地域的特定的文化特征的起源,主要注意在文化规定的方式下与生态环境密切相关的那些特征。

文化生态学对待文化的重要态度是,文化本身并不是静止的,既能适应自然条件,又能改变自然环境; 而那些适应环境的文化因素构成了文化的核心,文化核心特征的集群也就形成了社会文化的地方类型。②朱利安·斯图尔德提出的“文化生态学”理论存在着一些不足之处,然而后世的人类学研究在涉及生态环境和文化问题的讨论时,始终无法回避“文化生态学”理论体系中的一些概念。正如内亭指出的,用文化生态学的方法和人类学的其他方法处理同一资料,显然能够看出文化生态学方法的长处。③在生态人类学研究中,认为人类和其所居住的生态环境,通过人类的活动而连接在一起,各种活动形成活动体系。这个人类活动体系中,由作为自然环境的生态的层面、人的生物学层面、社会的层面和宗教的层面构成。①

尽管《努尔人》 在学术界并没有被认为是一本专门探讨人类文化与生态环境的民族志,但埃文斯·普理查德开篇即指出:“像努尔人这样物质文化如此简单的人群高度依赖于他们的环境。”②东部非洲的环境系统制约着努尔人的日常生活,并影响了努尔人的社会结构。努尔人的价值观念和生态系统结合起来,游牧的价值偏好超过了定居农业,维持着努尔人对牧牛业的偏好。美国人类学家拉帕波特在《献给祖先的猪:新几内亚人生态中的仪式》 基于系统的生态人类学研究后指出,马林人为了解决猪的数量过快增长的问题,因此创建了一套复杂的循环式的仪式,在这种仪式中就需要屠宰大量的猪。在仪式过后,就可以把猪以猪肉的形式分给朋友和献祭给祖先,达到快速削减猪数量的目的,以此达到生态平衡。拉帕波特认为,马林人在日常生活中实践的家猪屠宰仪式有助于维护一个不退化的环境,调节人、家畜和土地的比例,以分猪肉的形式在整个地域中分配过量的猪肉。③如此看来,我们可以把礼仪性的屠杀猪的仪式这种文化实践,看成是基于人与当地生态环境的互动而对猪的数量进行控制的一种公共活动。

日本学者煎本孝以加拿大北部的亚北极地带的狩猎采集民琪卑人的生态和宗教的记载进行了分析,阐明了琪卑人所居住的生态环境和他们的宗教行为之间的联系。在煎本孝看来,对于琪卑人来说,要预测未来发生的事情是困难的,不确定因素始终是琪卑人生活中的主要因素。因此,琪卑人创立了作为狩猎生活的行为战略观念,那就是他们的猎物驯鹿的灵魂有不死的特征,即可以再生的观念。琪卑人为被杀的驯鹿举行灵魂分离仪式,为了驯鹿能够再次回到猎人身边,让驯鹿的灵魂从肉体分离,并将其送还。煎本孝认为,琪卑人的狩猎与猎物之间的关系,从广义上讲就是人与自然之间的关系,通过互酬和某种媒介得以成立,也表明了文化与生态环境之间所存在的复杂关系。①

中国的生态人类学家尹绍亭以云南基诺族的刀耕火种为例指出:“仅从刀耕火种的外在不良后果,即从自然生态的角度对其进行评价和批评,而不是深入到这一山地民族生活方式的深层结构中,即不是从生态的角度对其进行整体的把握和客观的评价。”②因而很容易得出片面的结论和偏颇的认识。当我们探讨佤族传统社会中剽牛活动所具有的社会意义时,不能仅从大量屠杀牛所造成的物质消耗来理解和评价,而是应该将佤族的剽牛活动与佤族所生活于其中的生态环境结合起来,进入佤族生活方式的深层结构中来理解。因此,本文将从生态人类学的是视角出发,理解和解释佤族历史上十分盛行的剽牛活动。

文章来源：《人类学学报》 网址: http://www.rlxxb.cn/zonghexinwen/2020/1103/411.html